|
|
|
 |
|
De uitdaging die de hedendaagse verstedelijking misschien nog het meest op de agenda plaatst is om een combinatie te ontwikkelen van burgerschap en dus socialiteit met voldoende ruimte voor culturele en religieuze identiteit. Burgerschap betekent dan noodzakelijk en voor de eerste keer in de menselijke geschiedenis een kosmopolitisch burgerschap. Dat is mijn overtuiging. Alle individuen en groepen in een stedelijke context moeten kunnen betrokken worden en opgevoed worden naar een kosmopolitische houding. Met andere woorden, de vraag is niet hoe de eigen groep of traditie als model of als enige heilsvorm kan dienen voor de hele wereld, met daarbij de taak om de rest van de wereld (de heidenen en ketters) tot het eigen inzicht te brengen. Dat is de oude mentaliteit, die in deze periode van diepe transitie op een akelig krampachtige manier de officiële politieke wereld (de officiële versie van burgerschap, dus) lijkt te beheersen. Die houding aanvaardt de simplistische dichotomie van goeden en slechten, van ‘wij' en ‘zij', en lijkt in deze transitieperiode te vernauwen tot een onvoorwaardelijke oorlogsspiraal naar buiten en militarisering naar binnen in onze ‘democratische' maatschappijen. Terwijl ik dit schrijf woedt een immens bloederig conflict in Libanon, waarbij Israël zonder oorlogsverklaring laat staan een mandaat van de UNO een ander land met raketten en grondtroepen militair bestookt om de Hezbollah strijders die zich daar ophouden uit te roeien. Dat er een probleem van veiligheid is met het bestaan van de Hezbollah aan de grens van Israël, dat het land erkend moet worden door de omringende Arabische staten en dat diverse Arabische partners een minstens dubbelzinnige rol spelen in dit olierijke gebied dat onder een overdosis van godsdienstigheid kraakt, is allemaal waar. Dat een land ongestraft een ander onafhankelijk land kan aanvallen en nagenoeg ongestoord door een internationale orde de lokale bevolking bestookt, is een zeer gevaarlijke ontwikkeling die de broze internationale samenspraak in het enige instrument van de Mensenrechten, de UNO (nota bene opgericht na de misdaden van de fascistische regimes van WOII), ernstig in gevaar brengt. Hier worden de mensheid in haar geheel en de instrumenten die zij ontwikkelde om haar belangen veilig te stellen, genegeerd ten voordele van particuliere machtspolitiek. Dit zijn de officiële politieke uitingen van exclusivisme vandaag. Zij staan weer helemaal bovenaan de agenda.
Lokaal denken in een dergelijke historische context is, hoe moeilijk dit punt ook is, gedoemd om meer schade en conflict te genereren. Hoe contra-intuïtief ook, de tijd eist een kosmopolitische mentaliteit.
Kosmopolitisme is natuurlijk geen nieuwigheid. Enkele publicaties wijzen in deze richting. Hoewel de opvatting dat we ‘de hele wereld' of ‘de hele mensheid' moeten leren denken vooral bekend werd in de Verlichting met Kant en anderen, is de mentaliteit als zodanig nooit doorgebroken. De Nederlandse filosoof van Keulen schreef onlangs een interessant boek, waarin hij de recente veranderingen in kosmopolitisch denken schetst: hij ziet een afstand nemen van het ‘arrogante Verlichtingsdenken' van Kant (van Keulen, 2005: 17) door de antropologische kritiek van Lévi-Strauss. Lévi-Strauss relativeert de sterk eurocentrische inzichten van Kant door ze te plaatsen naast opvattingen in andere culturen. Door zijn rationalisme (in zijn geval het structuralisme) valt Lévi-Strauss echter terug in een exclusief westers perspectief. Met een parafrase hoorde ik ooit Lévi-Strauss' visies omschrijven als die van een Franse rationalist (zoals Descartes), die in de rest van de wereld wel geïnteresseerd is (in tegenstelling tot Kant en de meeste andere filosofen), maar ze slechts kan zien en denken door de bril van de strikt rationele Franse manier van denken. Er is in zijn denken geen plaats voor alternatieve voorstellen over omgang met de wereld: ze worden in zijn theorie samengevat als ‘niet-westers'. Derrida gaat een heel eind verder: door zijn radicaal voorstel rond vriendschap en vanzelfsprekende gastvrijheid (ongetwijfeld geïnspireerd op zijn jeugd in Algerije) gaat hij verschillende stappen verder in de kritiek op de eurocentrische instelling. Derrida stelt voor om vriendschap, broederschap, enzovoort als noodzakelijk wederkerig te denken. Dat impliceert dat elke houding van suprematie, van imperialisme of van superioriteit (bvb. van de ontwikkelde tegenover de onontwikkelde, de normale tegen de deviante) verlaten wordt. Aan de andere kant bestaat echte democratie slechts door respect te hebben voor de ‘singulariteit of onreduceerbare alteriteit' (van Keulen, 2005: 377). Dat wil zeggen dat de ander in zijn volle waarde als (mede)mens moet kunnen erkend en gerespecteerd worden als andere (vergelijk de beroemde uitspraak van Derrida ‘tout autre est tout autre'). Dergelijke uitspraken mogen niet opgevat worden als eenvoudige slogans, maar stellen het probleem van wederzijds respect op een zeer dwingende manier: we moeten het verschil ten volle leren respecteren en in zijn waarde laten. Zowel de vijandnotie van de imperialist als de angstreactie van de wereldvreemde racist zijn houdingen die haaks staan op de nood aan kosmopolitisch denken en doen. Als we ‘de hele mensheid' moeten in het vizier nemen om te kunnen overleven in de toekomst, dan zitten we met deze houdingen duidelijk op een rampzalig spoor. Als we dan beseffen dat het steeds verscherpte competitiemodel in onderwijs en beroepsleven deze attitudes enkel voortzet en zelfs aanscherpt, en dat degenen die een andere, meer wereldgerichte instelling aannemen nagenoeg zeldzaam kunnen genoemd worden, dan is het scenario alles behalve rooskleurig.
Maar niet alles is verloren. Naast de vermelde auteurs wil ik toch ook wijzen op andere sociale wetenschappers en filosofen, die ons hier een weg wijzen die veel meer het kosmopolitisme kan mogelijk maken1. Ik denk aan de werken van de politieke filosoof Charles Taylor, die o.a. voorstellen uitwerkte om de westerse moderniteit te leren appreciëren als slechts één van de vele (mogelijke en feitelijke) vormen van moderniteit (Taylor, 1999). Hij contextualiseert wat ‘de moderniteit' genoemd wordt in de culturele en historische context van het christelijke Europa: met instrumenteel rationeel denken, een sterk moraliserende opvatting met de notie van een individueel geweten, enzovoort. Als we vanuit die contextuele en geparticulariseerde kijk op ‘de moderniteit' het fenomeen in ogenschouw nemen, dan zien we in andere historische trends en culturele contexten andere moderniteitsvoorstellen naar voren komen: de ‘ontwakende' islam in Marokko, Maleisië of Iran is geïnteresseerd in wetenschap en technologie, maar wenst de individualisering van het Westen bijvoorbeeld niet te delen. Verschillende Aziatische versies van moderniteit kunnen op een parallelle manier begrepen worden. Het resultaat is minstens een reeks ‘moderniteiten' die in de huidige wereld het veld bezetten. Bovendien interageren die moderniteiten met elkaar. Een comparatieve of vergelijkende studie en aansluitende onderhandeling tussen die verschillende moderniteiten is dan ook een optie voor kosmopolitisme, die de Verlichtingsdenker Kant simpelweg niet heeft kunnen denken, door zijn ‘arrogant' eurocentrisme. Belangrijke antropologische voorstellen onderzoeken wel met grote gesofisticeerde analyses hoe die vergelijking er dan kan uitzien: Geertz (1983 met zijn studies over het rechtsgevoel in zeer verschillende tradities), Nader (1993 met een systematisch voorstel over de manieren waarop ons bewustzijn een ‘comparative consciousness' kan worden). Ten slotte vermeld, vanuit een heel andere invalshoek, ook Tim Ingold. Deze antropologische duizendpoot bestudeerde in de eerste plaats zogenaamd kleine culturen (zoals de Saami of ‘Lappen' in Finland) in hun omgang met de omgeving. Zijn voorstel is om het onderscheid wij-zij heel fundamenteel te herdenken. De zogenaamde primitieven hebben, heel relevant voor onze problematiek in de wereld, een visie op de wereld als een levenssfeer, en niet als een ‘globe' (zoals in globalisering). Dat wil zeggen dat de omgeving gezien en beleefd wordt op een horizontale manier, als een veld van contact, van interactie ook met alle andere wezens, en niet vanuit een hiërarchische positie: de mens bekijkt, manipuleert en ‘beheert' de natuur en alle wezens erin. Dus ook op termijn de andere mensen, zoals in onze cultuur het geval is. Het doet me denken aan de basis van ons (be)heersersdenken, zoals die onder andere treffend geconsacreerd wordt in de scheppingsmythe van de boekgodsdiensten: god schept de wereld en alles erop en geeft de schepping dan aan Adam om er beheerder/heerser over te zijn en ze te gebruiken naar zijn eigen goeddunken. De hiërarchische visie mens-anderen is hier vanaf het begin centraal aanwezig. Ingold (2004) breekt hiervan weg en beschrijft alle culturen als zoveel verschillende vormen om met en in de natuur te leven: landschap wordt zo bijvoorbeeld altijd menselijk betekend tot ‘taskscape' (taakschap) en kan als zodanig gelezen worden. Wanneer men dit doet, dan worden de kleinere culturen geen ‘natuurvolkeren' meer, maar andere manieren om de relatie mens-omgeving-andere in te vullen. Dan redeneert men in termen van levenssferen waarin mens en natuur samenleven, en niet meer in termen van mens- tegenover-de-natuur. Ook onze eigen onderzoeksgroep heeft uitgebreid werk geleverd in een dergelijke intercultureel vergelijkend perspectief (Pinxten & Orye 1997, Pinxten, Verstraete & Longman 2004).
De stelling die ik voorsta is dat we onmogelijk vanuit één particuliere cultuur kosmopolitisch kunnen denken, omdat we zo de ‘onreduceerbare alteriteit' ontkennen en slechts vanuit een eigen groot gelijk kunnen blijven denken en doen. De enige mogelijkheid is om bewust en diep vergelijkend te denken, waarbij we onszelf plaatsen als mensen die diep beïnvloed zijn (in waarden, smaken, stijlen, relatief gesloten zienswijzen, enzovoort) door een particuliere culturele, religieuze en historische contingentie. Slechts door te leren vergelijkend denken kunnen we onze grenzen openen en de anderen leren zien en denken in hun alteriteit. Om tot universele afspraken te komen, de basis voor een kosmopolitisme dat niet imperialistisch is, moeten wij de moeizame arbeid van de vergelijkende studie leveren. Daarvoor bestaan al methodologieën, die vooral kwalitatief zijn, en ook methodieken voor interculturele onderhandeling (Pinxten 1994). Maar het werk moet gedaan worden, en de inspanning om de mentaliteit om te buigen naar die open vergelijkende attitude is nog uitzonderlijk. Met de toename van feitelijk intercultureel contact tussen mensen van de hele wereld, en met de groei van onderlinge afhankelijkheid voor de overleving, is kosmopolitisme geen luxeprobleem meer. De ernstige, democratische aanpak ervan is een noodzaak voor overleving van de hele mensheid. Het alternatief is wat we de laatste jaren toenemend meemaken: intercultureel conflict, verhoogd vijandbeeld, confrontatie in steden tussen zogenaamd sociaal, religieus of cultureel ‘andere' groepen. Daarnaast zien we ook een ongebreideld imperialisme dat in naam van de vrijheid grote delen van de mensheid toenemend in een politieke onderschikking tracht te dwingen; samengaand is er een nieuw ‘wild kapitalisme' ontstaan dat de regels van de markt bepaalt en anderen uitsluit ten voordele van de privilegies van de eigen minderheid. De mentaliteit van kosmopolitisme, dat mag nu al duidelijk zijn, zal betekenen dat we ‘de hele mensheid' willen denken en dus dat de geprivilegieerden zullen moeten bereid zijn te herverdelen. Het huidige politieke discours gaat de andere richting uit en leidt zo tot meer militarisering (van anderen, maar ook van de eigen maatschappij) en escalatie. Men hoeft geen glazen bol te hebben om aan te voelen dat dit tot het zogenaamd ‘klinisch gebruik van de atoombom' kan leiden (zoals trouwens reeds aangezegd door Chirac, president van de atoommacht Frankrijk, aan het ‘opstandige' Iran, in april 2006). Dat god weer langs alle kanten wordt ingeroepen om de inherent misdadige stap naar het gebruik van het ultieme wapen dichterbij te brengen, is slechts een bijkomend argument in mijn analyse.
Het spreekt vanzelf dat de verzoening van kosmopolitisme en culturele of religieuze eigenheid niet vanzelfsprekend is. Toch sluiten beiden elkaar niet noodzakelijk uit. De verhouding tussen wat van algemeen menselijk belang is en wat (verder nog) particulier voor een bepaalde groep kan gevrijwaard worden is, behalve voor fundamentalistische groepen, onderwerp van onderhandeling. Dat is mijn standpunt over interculturele onderhandeling.